霍布斯 | 自然状态、自然律与自然法
托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588－1679）英国政治家、哲学家。生于英国威尔特省的一个牧师家庭。早年就学于牛津大学，后做过贵族家庭教师，游历欧洲大陆。他创立了机械唯物主义的完整体系，指出宇宙是所有机械地运动着的广延物体的总和。他提出“自然状态”和国家起源说，指出国家是人们为了遵守“自然法”而订立契约所形成的，是一部人造的机器人，反对君权神授，主张君主专制。他把罗马教皇比作魔王，僧侣比作群鬼，但主张利用“国教”来管束人民，维护“秩序”。 [图源：en.wikipedia.org]
在现代社会学诞生之前，诸多思想家在社会秩序问题上已经有了非常丰富的理论成果。其中，围绕自然法学说的一系列对于秩序的讨论构成了该问题的一个最重要组成部分，并且，这些思想成果直接影响到了后来的社会学理论传统。例如霍布斯的自然法理论对于滕尼斯共同体与社会的理论分析有直接影响，以及由此影响到涂尔干对于社会分工及团结机制的研究，也是帕森斯讨论秩序何以可能的起点。本专题前六篇文献（包括格劳秀斯、霍布斯、洛克、普芬道夫、孟德斯鸠和卢梭）呈现了光谱极为复杂的现代自然法学说传统中若干对于后世社会理论产生过重要影响的思想成果；而第七至九篇（包括休谟、斯密及弗格森）则选自苏格兰启蒙运动范围内的重要代表作，在该主题上，苏格兰启蒙运动早期思想家受到普芬道夫的较大影响，而同时该学派在问题意识上也明确将霍布斯和洛克作为对话对象，一方面提倡经验主义方法论，一方面则试图以情感主义克服霍布斯等人理论中的自利原则，对自然法学说及道德哲学的推进是巨大的；随后的两篇（康德和黑格尔）则试图呈现德国法哲学思想重建自然法的努力，他们的思想对于社会学最初的奠基者们也产生了直接的巨大影响；本专题最后选取了北美托马斯·潘恩的一篇从自然法原理讨论政治秩序的短文作为结束。希望通过本专题，能够让我们一起回顾现代社会理论或者社会学最初的问题意识、思想视野及在此中达到过的广度和深度，并对我们思考当前的社会处境及学科现状提供思想启迪。
第十三章 论人类幸福与苦难的自然状况
自然使人在身心两方面的能力都十分相等，以致有时某人的体力虽则显然比另一人强，或是脑力比另一人敏捷；但这一切总加在一起，也不会使人与人之间的差别大到使这人能要求获得人家不能像他一样要求的任何利益，因为就体力而论，最弱的人运用密谋或者与其他处在同一种危险下的人联合起来，就能具有足够的力量来杀死最强的人。
至于智力，除了以语词为基础的文艺，特别是称为科学的根据普遍和颠扑不破的法则处理问题的技能（这种技能很少人具有，而且也只限于少数事物；它既不是一种天生的能力，也不象慎虑那样是在我们关注其他事物时得到的）。我还发现人与人之间更加平等，因为慎虑就是一种经验，相等的时间就可以使人们在同样从事的事物中获得相等的分量。可能使人不相信这种平等状况的只是对自己智慧的自负而已。
在这一方面，几乎所有的人都认为自己比一般人强；也就是说，都认为除开自己和少数因出名或赞同自己的意见而得到自己推崇的人以外，其他所有的人都不如自己。因为根据人类的本性说来，不论他们承认有多少人比自己机灵、比自己口才好、比自己学问好，但却不会相信有很多人能像自己这样聪明。因为人们看自己的智慧时是从近旁看的，而看他人的智慧时则是从远处看的。但这倒是证明人们在这一点上平等而不是不平等。因为一般说来，任何东西分配平均时，最大的证据莫过于人人都满足于自己的一分。
由这种能力上的平等出发，就产生达到目的的希望的平等。因此，任何两个人如果想取得同一东西而又不能同时享用时，彼此就会成为仇敌。他们的目的主要是自我保全，有时则只是为了自己的欢乐；在达到这一目的的过程中，彼此都力图摧毁或征服对方。这样就出现一种情形，当侵犯者所引为畏惧的只是另一人单枪匹马的力量时，如果有一个人培植、建立或具有一个方便的地位，其他人就可能会准备好联合力量前来，不但要剥夺他的劳动成果，而且要剥夺他的生命或自由。而侵犯者本人也面临着来自别人的同样的危险。
由于人们这样互相疑惧，于是自保之道最合理的就是先发制人，也就是用武力或机诈来控制一切他所能控制的人，直到他看到没有其他力量足以危害他为止。这并没有超出他的自我保全所要求的限度，一般是允许的。同时又由于有些人把征服进行得超出了自己的安全所需要的限度之外，以咏味自己在这种征服中的权势为乐；那么其他那些本来乐于安分守己，不愿以侵略扩张其权势的人们，他们也不能长期地单纯只靠防卫而生存下去。其结果是这种统治权的扩张成了人们自我保全的必要条件，应当加以允许。
此外，在没有权力可以使大家全都摄服的地方，人们相处时就不会有快乐存在；相反地他们还会有很大的忧伤。因为每一个人都希望共处的人对自己的估价和自己对自己的估价相同。每当他遇到轻视或估价过低的迹象时，自然就会敢于力图尽自己的胆量（在没有共同权力使大家平安相处的地方，这就足以使彼此互相摧毁）加害于人，强使轻视者作更高的估价，并且以诛一儆百的方式从其他人方面得到同样的结果。
所以在人类的天性中我们便发现：有三种造成争斗的主要原因存在。第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉。
第一种原因使人为了求利、第二种原因使人为了求安全、第三种原因则使人为了求名誉而进行侵犯。在第一种情形下，人们使用暴力去奴役他人及其妻子儿女与牲畜。在第二种情形下则是为了保全这一切。在第三种情形下，则是由于一些鸡毛蒜皮的小事，如一言一笑、一点意见上的分歧，以及任何其他直接对他们本人的藐视。或是间接对他们的亲友、民族、职业或名誉的藐视。
根据这一切，我们就可以显然看出：在没有一个共同权力使大家摄服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下。
这种战争是每一个人对每个人的战争。因为战争不仅存在于战役或战斗行动之中，而且也存在于以战斗进行争夺的意图普遍被人相信的一段时期之中。因此，时间的概念就要考虑到战争的性质中去，就像在考虑气候的性质时那样。因为正如同恶劣气候的性质不在于一两阵暴雨，而在于一连许多天中下雨的倾向一样，战争的性质也不在于实际的战斗，而在于整个没有和平保障的时期中人所共知的战斗意图。所有其他的时期则是和平时期。
因此，在人人相互为敌的战争时期所产生的一切，也会在人们只能依靠自己的体力与创造能力来保障生活的时期中产生。在这种状况下，产业是无法存在的，因为其成果不稳定。这样一来，举凡土地的栽培、航海、外洋进口商品的运用、舒适的建筑、移动与卸除须费巨大力量的物体的工具、地貌的知识、时间的记载、文艺、文学、社会等等都将不存在。
最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。
人性竟然会使人们如此彼此互相离异、易于互相侵犯摧毁，这在一个没有好好考虑这些事物的人看来是很奇怪的。因此，他也许不会相信根据激情作出的这种推论，而希望用经验加以证实。那么我们不妨让这种人考虑一下自己的情形。当他外出旅行时，他会要带上武器并设法结伴而行；就寝时，他会要把门闩上；甚至就在屋子里面，也要把箱子锁上。他做这一切时，自己分明知道有法律和武装的官员来惩办使他遭受伤害的一切行为。试问他带上武器骑行时对自己的国人是什么看法？把门闩起来的时候对同胞们是什么看法？把箱子锁起来时对自己的子女仆人是什么看法？他在这些地方用行动攻击人类的程度不是正和我用文字攻击的程度相同吗？但我们这样做都没有攻击人类的天性。人类的欲望和其他激情并没有罪。在人们不知道有法律禁止以前，从这些激情中产生的行为也同样是无辜的；法律的禁止在法律没有制定以前他们是无法知道的，而法律的制定在他们同意推定制定者前也是不可能的。
也许会有人认为这种时代和这种战争状态从未存在过，我也相信决不会整个世界普遍出现这种状况，但有许多地方的人现在却是这样生活的。因为美洲有许多地方的野蛮民族除开小家族以外并无其他政府，而小家族中的协调则又完全取决于自然欲望，他们今天还生活在我在上面所说的那种野蛮残忍的状态中。不论如何，我们从原先在一个和平政府之下生活的人们往往会在一次内战中堕落到什么样的生活方式这种活生生的事实中可以看出，在没有共同权力使人畏惧的地方，会存在什么样的生活方式。
就具体的个人说来，人人相互为战的状态虽然在任何时代都从没有存在过；然而在所有的时代中，国王和最高主权者由于具有独立地位，始终是互相猜忌的，并保持着斗剑的状态和姿势。他们的武器指向对方，他们的目光互相注视；也就是说，他们在国土边境上筑碉堡、派边防部队并架设枪炮；还不断派间谍到邻国刺探，而这就是战争的姿态。但由于他们用这种办法维持了臣民的产业，所以便没有产生伴随个人自由行动而出现的那种悲惨状况。
壁画描述了早年人类内部产生暴力的情形。[图源：medium.com]
这种人人相互为战的战争状态，还会产生一种结果，那便是不可能有任何事情是不公道的。是和非以及公正与不公正的观念在这儿都不能存在。没有共同权力的地方就没有法律，而没有法律的地方就无所谓不公正。暴力与欺诈在战争中是两种主要的美德。公正与背义既不是心理官能、也不是体质官能。果然是这种官能的话，那么当一个人独处在世界上的时候，这些官能便也会像感觉和激情一样存在于他的身上。它们是属于群居的人的性质，而不是属于独处者的性质。
这样一种状况还是下面情况产生的结果，那便是没有财产，没有统治权，没有“你的”、“我的”之分；每一个人能得到手的东西，在他能保住的时期内便是他的。以上所说的就是单纯的天性使人实际处在的恶劣状况，然而这种状况却有可能超脱。这一方面要靠人们的激情，另一方面则要靠人们的理性。
使人们倾向于和平的激情是对死亡的畏惧，对舒适生活所必需的事物的欲望，以及通过自己的勤劳取得这一切的希望。于是理智便提示出可以使人同意的方便易行的和平条件。
这种和平条件在其他场合下也称为自然律，在往下的两章中我将更详细地加以讨论。
第十四章 论第一与第二自然律以及契约法
著作家们一般称之为自然权利的，就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。因此，这种自由就是用他自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由。
自由这一语词，按照其确切的意义说来，就是外界障碍不存在的状态。这种障碍往往会使人们失去一部分做自己所要做的事情的力量，但却不能妨碍按照自己的判断和理性所指出的方式运用剩下的力量。
自然律是理性所发现的诫条或一般法则。这种诫条或一般法则禁止人们去做损毁自己的生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情。
谈论这一问题的人虽然往往把权与律混为一谈，但却应当加以区别。因为权在于做或者不做的自由，而律则决定并约束人们采取其中之一。所以律与权的区别就象义务与自由的区别一样，两者在同一事物中是不相一致的。
因为人们的状况正象上一章所讲的一样，是每一个人对每一个人交战的状况；在这种状况下，人人都受自己的理性控制。凡是他所能利用的东西，没有一种不能帮助他抵抗敌人，保全生命。这样说来，在这种情况下，每一个人对每一种事物都具有权利，甚至对彼此的身体也是这样。因此，当每一个人对每一事物的这种自然权利继续存在时，任何人不论如何强悍或聪明，都不可能获得保障，完全活完大自然通常允许人们生活的时间。于是，以下的话就成了理性的诫条或一般法则：每一个人只要有获得和平的希望时，就应当力求和平；在不能得到和平时，他就可以寻求并利用战争的一切有利条件和助力。
这条法则的第一部分包含着第一个同时也是基本的自然律——寻求和平、信守和平。第二部分则是自然权利的概括——利用一切可能的办法来保卫我们自己。
这条基本自然律规定人们力求和平，从这里又引伸出以下的第二自然律：在别人也愿意这样做的条件下，当一个人为了和平与自卫的目的认为必要时，会自愿放弃这种对一切事物的权利；而在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利。因为只要每个人都保有其自己想好做任何事情的权利，所有的人就永远处在战争状态之中。但是如果别人都不象他那样放弃自己的权利，那么任何人就都没有理由剥夺自己的权利，因为那样就等于自取灭亡（没有人必须如此），而不是选取和平。这就是福音书上那条诫律“你们愿意别人怎样待你们，你们也要怎样待人”，也就是那条一切人的准则，“已所不欲，勿施于人”。……一个人停使对任何事物的权利便是捐弃自己妨碍他人对同一事物享有权益的自由。一个人放弃或让出自己的权利时，并不是给予任何其他人以他原先本来没有的权利，因为每一个人对任何事物没有一件是不具有自然权利的。他象这样做不过是退让开来，让这人不受他的妨碍享受其原有的权利而已，这并不指不受其他人的妨碍。所以一人消失权利使另一人得到的效果只不过是相应地减少了这人运用自己原有权利的障碍而已。
让出权利可以是单纯的放弃，也可以是转让给另一个人。
当让出的人不管其中的权益归于谁时就是单纯的放弃，当他要把其中的权益赋与某一个或某一些人时就是转让。
一个人不论在哪一种方式之下捐弃或让出其权利之后，就谓之有义务或受约束不得妨害接受他所捐弃或允诺让出的权利的人享有该项权益。
他应当不使自己出于自愿的行为归于无效，这是他的责任。由于权利事先已经放弃或转让，所以这种妨碍便由于不具有权利而成为不公正或损害。因此，世人关于不公正或损害的争论就有些象经院哲学家的争论中所谓的荒谬。因为在这种争论中所谓的荒谬就是反对自己开始时的主张，而在世人之中，所谓的背义或伤害则是自动毁弃本人自开始以后自愿作成的事。单纯的放弃或转让权利的方式，是以某种自愿而充分的表示对接受者宣布或表明就此放弃或转让或是已经放弃了或转让了该项权利。这种表示有时光是言词、有时光是行为，而最常见的情形则是既有言词又有行为。使人们受约束或担负义务的契约也是这样。这种契约之所以有约束力，并不是由于其本质，（因为最容易破坏的莫过于人们的言词）而不过是由于畏惧毁约后所产生的某种有害后果而来的。
当一个人转让他的权利或放弃他的权利时，那总是由于考虑到对方将某种权利回让给他，要不然就是因为他希望由此得到某种别的好处。因为这是一种自愿行为，而任何人的自愿行为目的都是为了某种对自己的好处。所以有些权利不论凭什么言词或其他表示都不能认为人家已经捐弃或转让。
首先，如果有人以武力攻击一个人，要夺去他的生命，他就不能放弃抵抗的权利，因为这样就不能认为他的目的是为了他自己的任何好处。同样的道理也适用于伤害、枷锁或监禁。
一方面因为忍受这类事情并得不到好处，正象让其他人受伤害或受监禁没有好处一样。另一方面，也因为当一个人看见人们以暴力对待他时，不能预先估定他们是不是要置自己于死地。最后，象这样放弃权利、转让权利的动机与目的，无非是保障一个人使他的生命得到安全；并且保障他拥有既能保全生命，而又不对生命感觉厌倦的手段。因此，如果一个人由于他的言词或其他表示，似乎使自己放弃了上述目的，而他的表示其实是为了达到那个目的，那就不能认为他好象真是那样想，或者那就是他的意愿；而只能认为他对这种言词或行为会怎样被人解释是茫然无知的。
权利的互相转让就是人们所谓的契约。
某物权利的转让和该物本身的转让、即交付是有所不同的。因为后者可以象现钱交易、物物交换或土地交换一样，随权利的转移一起交付；但也可以过一些时候再交付。
此外，立约一方可以将约定之物先自交付，而让对方在往后某确定时期履行其义务，在此期中先行托管，此时契约在他这一方面便称为契约或信约。双方也可以都在目前立约而在往后履行。在这类情形下，到将来再履行的人便是受到信任，他如果履行，就称为践约或守信；不履行时，如果是出自其本意，则是失信。
如果权利的转让不是相互的；而是一方转让，其目的是希望因此获得他方或其友人的友谊或服务、博得慈善或豪爽之名、免除其内心的同情之苦、获得天国之报等等，便不是契约，而是赠与、无偿赠与或恩惠；这几个语词所指的是同一回事。
契约的表示有些是明确的，有些是推测的。明确的表示是所说的言词具有其本意的理解。这些言词有些是属于现在时的，有些是属于过去时的，如我给与、我允许、我已给与、我已允许、我愿意将此物归与你等等。还有些则是属于将来时的，如我将给与、我将允许等等。这种将来时的语词称为允诺。
推测的表示有时是语言的结果；有时是沉默的结果；有时是行为的结果，有时是不行为的结果。一般说来，任何契约的推测表示法就是足以充分说明立约者的意愿的任何事物。
光是包含单纯允诺的将来时语词并不是无偿赠与的充分表示，因之也就没有约束力。因为这种语词如果是将来时的，如明日我将给与等，就表示我还没有给与，因之我的权利便还没有转让，在我没有以某种其他行为转让以前仍然留归于我。但如果语词属于现在时或过去时，如我已给与，或我给与并将于明日交付等等，那便是把我明天的权利在今天让给别人了；虽然没有其他证据说明我的意愿，但这点已经由我的语词的性质肯定了。
我愿意把它在明天送归于你和我将在明天把它给与你这两句话之间区别是很大的。因为I will一语在前一种说法下是“我愿意”，表示一种现在意志的行动，而在后一种说法下则是我将，表示对未来意志的行动的一种允诺。这样说来，前一种语词，由于是现在时的，所以便转让了一种未来的权利；后一种语词，由于是将来时的，所以便没有转让什么东西。但如果除开语词以外，还有其他征候表示转让权利的意愿，那么赠与虽然是无偿的，却可以理解为已由将来时的语词转让了。好比如果一个人为赛跑的第一名悬奖时，其赠与便是无偿的；他的语词虽然属于未来时，但权利却已转让了。因为他如果不愿意让他的语词作那样的理解的话，他就不应让他们赛跑了。
在契约中，权利不但是在所用语词为现在时或过去时的地方可转让，而且在用未来时语词的地方也可转让。因为所有的契约都是权利的相互转让或交换。因此，仅由于已经得到了允诺所交换的利益而作出允诺的人，应理解为打算转让权利。因为除非他原先甘愿让他的语词作这种理解，否则对方就不会首先履行他的义务。由于这一原因，在交易以及其他契约行为中，允诺就相当于信约，因之便是有约束力的。
首先履行契约的一方被称为应得因他方履行契约时而收受的东西，他是作为应得之分来收受的。对许多人悬奖而仅给与获胜者时，或是在许多人中投下钱币而让取得者享有时，虽然也是一种无偿赠与，但如此获胜膺奖或取得钱币也是应得，并应当作为应得之分而保有。因为权利在悬奖和投钱时虽然还没有决定归谁，而要根据竞争的结果决定，但却已经转让了。不过这两种应得之间却有这样一种区别存在：在契约中，我之所以应得是由于我的权利和订约对方的需要而来的；但在自由赠与的情形下，我之所以应得则是由于赠与者的善意。在契约中我使立约对方放弃权利是理所当然，而在这种赠与的情形下，我并不理所当然地使赠与者放弃权利，而只是当他放弃赠与物时就理应归我而不应当归别人。我认为这就是经院学派在相宜的应得和相称的应得之间所作区别的意义。因为，全能的主允许受肉体欲望矇蔽而又能遵从他所规定的诫律与限制从尘世中走过来的人进入天堂；根据他们的说法，象这样从尘世中走过来的人将由于相宜而应当进入天堂。鉴于任何人都只能由于上帝普被世人的仁慈，而不能由于自己本身的正义之德或任何其他权势而要求有权进入天堂，根据他们的说法，便没有任何人能根据相称条件而应当进入天堂。关于这一点，我只说“我认为这是那种区别的意义所在。”但由于争论者只在对自己有利时才同意他们本身的术语的意义，所以我便不准备对它们的意义予以任何肯定，我所要说的只是，当赠与象竞赛争取的奖品那样以不确定的方式颁发时，膺奖者就应当得到，并有权要求将奖品当作他的应得之分。
如果信约订立之后双方都不立即履行，而是互相信赖，那么在单纯的自然状态下（也就是在每一个人对每一个人的战争状态下）只要出现任何合理的怀疑，这契约就成为无效。但如果在双方之上有一个共同的并具有强制履行契约的充分权利与力量时，这契约便不是无效的。这是因为，语词的约束过于软弱无力，如果没有对某种强制力量的畏惧心理存在时，就不足以束缚人们的野心、贪欲、愤怒和其他激情。在单纯的自然状态下，由于所有的人都互相平等，而且都自行判断其恐惧失约的心理是否有正当理由，这种强制性权力是不可能设想的。因此，首先践约的人便无法保证对方往后将履行契约，便是违反了他不能放弃的防护生命与生存手段的权利而自弃于敌人。
但在世俗国家中，由于建立了一种共同权力来约束在其他情形下失信的人，这种恐惧失约的心理就没有理由了。由于这一原因，根据信约应首先践约的人便是有义务这样做。
使这种信约失效的恐惧心理，其原因必然总是在订约之后出现的某种事物，诸如足以说明不履行契约之意向的某种新事实或其他迹象等，否则它就不能使信约失效。因为一种事物既不能妨碍提出允诺于前，便也不应当允许它妨碍履行契约于后。
一个人转让任何权利时，就是将他权力范围内的享受权利的手段转让了。比如卖地的人就把地面上所生长的牧草和其他一切都转让了。出售水磨的人也不能将推磨的溪流引走。
将政府主权给与他人的人就是让他有权征税养兵、设官司法。
和野兽订立信约是不可能的。它们不懂我们的语言，因之便既不能理解、也不能接受任何权利的让与，同时也不能将任何权利让给他人。没有相互间的接受就没有信约。
除开上帝以超自然的神啟，或是通过他的助手以他的名义传话给中间代理人的方式之外，就不可能和上帝立约。因为除此以外，我们就无法知道自己的信约是否被接受。这样说来，违反任何自然法发誓愿的人，他的誓愿就是无效的，因为使这种誓愿得到报偿是不公正的。如果这种事情是自然律所指令的，那么发生束缚力的便不是誓愿，而是自然律。
信约的内容或主题始终是深思熟虑中的事物，因为订立信约就是一种意志的行为；它是一种行为而且是通过深思熟虑所决定的最后一次行为。因之，这种内容便经常被理解为未来的事情，同时也是立约的人判断为可以履行的事情。
于是，对已知其为不可能的事情的允诺便不是信约。但如果原先认为可能的事，后来证明不可能时，信约仍然是有效的，而且具有约束力，这种约束力虽然不及于该事物本身，但却及于其价值。如果这样仍然不可能，就只能约束这人以诚实无欺的努力尽可能履行契约，因为超过这个限度以外，任何人便都不可能负担义务了。
解除信约的方式有两种，一种是履行，另一种是宽免。因为履行是义务的自然终结，宽免则是通过对义务所依据的权利的再转让而恢复其自由。
在单纯的自然状态下，因恐怖而订立的契约是有约束力的。比方说，当我约许向敌人付出赎金或劳务以赎生命时，我就受到这种信约的约束。因为这是一种契约。其中一方得到的利益是生命、另一方则将为此而获得金钱或劳务。因此，象在单纯的自然状况那类情形下，没有其他法律禁止其履行时，这类信约便是有效的，因此，战争中的俘虏如果受人信赖将付还赎金时，就有义务付还。如果一个弱国的国王由于畏惧而和一个强国的国王订立了于己不利的和约时，他就有义务要遵守，除非是象前面所说的一样，因出现了引起恐惧的新的正当理由而重新开战。甚至是在一个国家之中，如果我被迫允诺付与赎金而从强盗那里赎身出来，在民法没有为我解约以前，我就必需付与。因为我在没有义务时可以合法地从事的事情，也可以出于畏惧而合法地订立信约去做。合法约定的事情，违约就不合法了。
前约可使后约无效。因为一个人在今天把权利转让给某人之后，在明天就不再有这种权利可以拿来转让给另一个人。
因此，后来的允诺便因不能转让任何权利，而是无效的。
不以强力防卫强力的信约永远是无效的。因为正象我在前面已经说明的，任何人都不能让出或放弃自救于死、伤或监禁的权利，避免这类的事情是放弃任何权利的唯一目的。因此，不抵抗强力的允诺在任何信约中都不能转让任何权利，而且也没有约束力。
因为一个人虽然可以象这样订立信约——“除非我做某某事，否则杀我”，他却不能订立这样的信约：——“除非我做某某事，否则你来杀我的时候我不抵抗你。”因为进行抵抗而死的危险是小害；不进行抵抗目前就肯定地要死则是大害，人类根据天性会“两害相权，取其轻者”。这是大家都承认的一条真理。只要看一看囚犯判罪后虽已服法，但解赴刑场或送进监狱时还是要用武装人员，就可以知道。
没有获得赦免的保证而控告自己的信约同样是无效的。
因为在自然状态下，人人都是法官，根本无所谓控告，而在文明国家中，紧跟着控告而来的就是惩罚，惩罚既是强力，人们就没有义务不抵抗；控告父亲、妻子或恩人等使之判刑后本人会陷入痛苦之境时，情形也是这样。因为这种控告者的证据，如果不是自愿提供的，在本质上就应当认为是不可靠的，因而也就是不足为据的；而当一个人的证据不可信时，他就没有义务提供。刑讯逼出的控告不能当作证据。因为刑讯只能在进一步查究和探寻真实状况时作为一种推测与指引的手段。在那种情形下坦白的事情只能给受刑者减轻痛苦，而不能给施刑者提供材料，所以不能当作充分的证据来相信。因为一个人不论是用真实的或虚假的控诉来解脱自己，他都是从保全自己的生命这种权利出发的。
前面已经指出，语词之力太弱，不足以使人履行其信约，人的本性之中，可以想象得到的只有两种助力足以加强语词的力量：一种是对食言所产生的后果的恐惧，另一种是因表现得无需食言所感到的光荣或骄傲。后者是一种极其少见而不能作为依据的豪爽之感，在追求财富、统治权和肉欲之乐的人中尤其罕见，偏偏这种人却占人类的绝大部分。可以指靠的激情是畏惧。这种激情有两种十分普遍的对象，一种是不可见的神鬼力量，另一种是失约时将触犯的人的力量。在这两种力量中，前一种力量虽然较大，但就畏惧感讲来，则一般是对后一种的畏惧较大。对前者的畏惧在每一个人身上讲来就是他自己的宗教，在文明社会出现以前就在人类的本性之中占有其地位；后者则没有这种地位，至少其地位之大不足以使人信守其诺言。因为在单纯的自然状况中，权力的不平等除了在战争的情况以外是无法看出的。所以在文明社会的时代以前，或在战争使文明社会状态中断时，除开各人对自己崇拜如神并看作在背信弃义时会对自己进行报复的那种不可见的力量所感到的畏惧以外，就没有其他东西可以加强通过协议订立的和平条约，使之不为贪婪、野心、肉欲或其他强烈欲望的引诱所危害。因此，不受世俗权力管辖的两造之间所能做的一切，便是彼此相约到所畏惧的神面前去发誓。这种发誓或誓言是附加在诺言之上的一种语言形式。提出诺言的人通过这种语言形式表示，除非他履行诺言，否则就将自绝于神的慈悲，并请求神对自己进行报复。异教徒的誓言形式是这样：“不如约就请周彼特神象我杀这兽一样杀死我。”而我们的誓言形式则是这样：“我将怎样怎样做，愿上帝佑我。”象这样发誓，再加上各人在自己的宗教中习用的各种仪式，其作用便是使人对背信的恐惧越发来得强烈。
根据这一点就可以显然看出，除了根据发誓者所用的形式或仪式作出的誓言以外，任何其他誓言都是无效的，都不算是誓言，而且对发誓者不认为是神的任何事物也不能发誓。
因为人们有时虽然出于畏惧或阿谀而往往用国王之名起誓，通过这种方式他们就是向人表示，他们将神的尊荣赋与国王了。因之，不必要地向神起誓便是亵渎神名，而象人们在一般谈话中所作的那样用其他事物起誓则根本不是起誓，而是由于说话太激烈所养成的一种不虔诚的习惯。
同时也可以显然看出，誓言不能增加约束力。因为信约如果合法的话，就不论有没有誓言，在神的眼中都是有约束力的；如果不合法的话，则纵有海誓山盟，也完全没有约束力。
第十五章 论其他自然法
根据人们有义务将那些保留起来就会妨碍人类和平的权利转让给其他人的自然法就产生了第三自然法——“所订信约必须履行”。没有这一条自然法，信约就会无用，徒具虚文，而所有的人对一切事物的权利也会仍然存在，我们也就会仍然处在战争状态中。
这一自然法中，就包含着正义的泉源。因为事先没有信约出现的地方就没有权利的转让，每一个人也就对一切事物都具有权利，于是也就没有任何行为是不义的。在订立信约之后，失约就成为不义，而非正义的定义就是不履行信约。任何事物不是不义的，就是正义的。
但正像前一章所说的，互相信赖的信约当立约的任何一方有恐怕对方失约的畏惧存在时，便是无效的；所以正义的来源虽然在于信约的订立，但当这种畏惧的原因没有消除以前，实际上不可能有不义存在；而当人们处在自然的战争状态中时，畏惧的原因是无法消除的。这样说来，在正义与不义等名称出现以前，就必须先有某种强制的权力存在，以使人们所受惩罚比破坏信约所能期望的利益更大的恐惧来强制人们对等地履行其信约，并强制人们以对等的方式来维持通过相互约定、作为放弃普遍权利之补偿而获得的所有权。这种共同权力在国家成立以前是不存在的。这一点也可以从经院学派关于正义的一般定义中推论出来，因为他们说：“正义就是将每人自己所有的东西给与自己的恒定意志”。这样说来，没有所有（即没有所有权）的地方就没有不义存在；而强制权力没有建立的地方（也就是没有国家的地方）就没有所有权存在；在那种地方所有的人对一切的东西都具有权利；因之，没有国家存在的地方就没有不义的事情存在。由此看来，正义的性质在于遵守有效的信约，而信约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力建立以后才会开始，所有权也就是在这个时候开始。
愚昧之徒心里认为根本没有所谓正义存在，有时还宣之于口。他们郑重其事地断言，每一个人的自我保存与满足交给各人自己照管以后，大家就没有理由不按照他认为有助于这一方面的方式行动。因此，立约与不立约，守约与不守约，只要有助于个人利益，就不违反理性。在这些话里面他并没有否认有信约存在，也没有否认信约有时被破坏、有时被遵守，以及破坏可以称为不义，遵守可以称为正义。但他们的问题是：不义在去掉对神的畏惧（这些愚夫心里也认为没有神）以后，有时是不是不能和指使人们为自己谋利益的理性相一致；尤其是当这种不义能导致一种利益、并因而使人处于一种不但不顾谴责和辱骂，而且不顾他人的权势的情况之中时，它是不是不能和这种理性相一致。
神的王国是凭暴力得来的，如果能用不义的暴力获得，那又怎么样呢？当我们像这样获得神的王国而又不可能受到伤害时，难道是违反理性的吗？不违反理性就不违反正义，否则正义便永远不值得推崇了。根据这种推理，获得成功的恶便得到了美德之名，有些人在所有其他方面都不曾容许背信的事情，但却容许背信以窃国。异教徒相信萨顿是被他的儿子周彼特废黜的，然而又相信这位周彼特神是惩罚不义之神，这种情形倒有一点象寇克所编的《利特顿氏著作评注》一书中的一条法律，其中说：法定王位继承人以叛逆罪丧失公权时，王位仍得传与；并自得位之时起，公权丧失即无效。根据这种主张，人们很容易作出一个推论说：在位之王虽是父亲，当然王位继承人弑父时虽然可以称为不义或加以任何其他恶名，但却决不能说是违反理性；因为人们所有出于意志的行为都是为了自己的利益，而最有助于达成其目的行为则是最合理性的行为。不过，无论如何这种似是而非的推理却是站不住脚的。
这里的问题不是像在没有建立世俗权力以管辖作出允诺的两方、因而其中任何一方都没有履行诺言的保证时那样，是一个互相允诺的问题，因为这种诺言根本不是信约。这里的问题是在或者立约一方已经履行契约，或者已有一个使他履行的权力的情况下，履行信约究竟是否违反理性，也就是说，这样是否违反对方的利益。我认为这并不违反理性。为了说明这一问题，我们应当考虑以下几点：第一，不管一个人对任何事情能怎样地预计到并能有多大的把握性，当他去做一件足以导致他自身毁灭的事情时，那么不论会有什么他所不能预计的偶然事物出现使之有利于他，这种情况都不能使他做上述事情成为合理的或明智的。其次，在战争状态下，由于没有一个共同的权力使大家畏服，每一个人对每一个其他的人都是敌人。任何人要是没有联盟的帮助便都难望依靠自己的力量或智慧防卫本身，免于毁灭之祸；在这种联盟中，每一个人都和别人一样指望通过联合得到相同的防卫；这样说来，要是有一个人宣称他认为欺骗那些帮助他的人们是合理的行为，那么，他有理由能够期待的保障安全的手段便只是从他一个人单独的力量中所能获得的手段。因此，破坏信约之后又宣称自己认为这样做合理的人，便不可能有任何结群谋求和平与自保的社会会接纳他，除非是接纳他的人看错了人。当他被接纳并被收留时，他也不可能不看到错误中所蕴藏着的危机；因为按理说来，一个人不能指靠别人的错误作为保障自身安全的手段。因此，如果他被遗弃或驱逐出这一社会时，他就会毁灭；而他要是在这社会中生活下去，则只是由于别人的错误；但别人的错误他是既不能预见，也不能指靠的，因之便是违反他自我保全的理性的。这样看来，既然说大家都没有促使他遭到毁灭，那么这种情形便只是由于没有弄明白怎样于自己有利才把他容忍下来了。
谈到以任何方式获得天国巩固而永恒至福的例子，这是靠不住的说法。可以想像得出的道路只有一条，那便是不破坏信约而遵守信约。
至于以叛乱取得主权的另一例子则可以显然看出：虽然可以得到这种结局，但由于按照常理无法预期，而只能预计出现与之相反的情形；同时，像这样获得国权以后，其他的人就会起而效尤，所以这种举动便是违反理性的。这样说来，正义（即遵守信约）是一条理性的通则，这种通则禁止我们做出任何摧毁自己生命的事情，因之便是一条自然法。
有些人比这更进一步，不把自然法看成是有助于保全人们尘世生命的法则，而看成是有助于死后获得永恒至福的法则。他们认为破坏信约有助于获得永恒至福，因而便是合乎正义和理性的。这种人就是那些把杀戮、废黜或反抗经过自己同意建立起来管辖自己的主权者认为是一种功德的人。但我们对于人们死后的状况并不具有任何根据自然之理得来的知识，更谈不到那时对失信会给予什么报偿的知识，这种信念所根据的不过是听到人家说他们以超自然的方式知道了这一点；或者是说他们知道有人了解到别人知道旁人以超自然的方式知道了这一点。因此，背信便不能称为理性或自然的准则。
另外有些人承认守信是一条自然法，但却认为对某些人可以例外，诸如异教徒以及一贯不履行信约的人等都是，这种说法也是违反理性的。因为人们的任何过错如果足以使我们解除已订立的信约的话，那么这种过错理所当然地、便应当足以使我们不去订立信约。
正义与不义这两个名称用于人的方面时所表示的是一回事，用于行为方面时所表示的是另一回事。用于人时，所表示的是他的品行是否合乎理性；而用于行为时，所表示的则不是品行或生活方式，而是某些具体行为是否合乎理性。因此，义士便是尽最大可能注意，使他的行为完全合乎正义的人；不义之徒则是不顾正义的人。在我们的语言中，把这两种人称为有正义感与无正义感，比之称为正义与不义更为常见，只是意义并没有两样。因此，义士便不会由于一两次因感情冲动或是弄错了人或事所做出的不义行为而失去义士的称号；一个不义之徒也不会由于出自畏惧而做出或不做的行为而失去不义的品质，因为他的意志不是根据正义、而是根据他所要做的事情的明显利益形成的。使人们的行为具有正义色彩的是一种罕见的高贵品质或侠义的勇敢精神，在这种精神下，人们耻于让人看到自己为了生活的满足而进行欺诈或背信。这种品行上的正义就是以正义为德、以不义为恶的地方所指的那种正义。
但行为正义并不能使人获得正义之名，而只能说是无罪。
行为的不义（也称为侵害），则只能使人获得有罪之名。
此外，品行的不义指的是进行侵害的倾向或居心，它在没有变成行动以前，而且也无需假定有任何人受了侵害，就已经是不义的。但行为的不义（也就是侵害）则假定有一个受了侵害的人存在，这就是与之立信约的人；于是有许多时候受侵害的是一个人，而损失则落在另一个人身上。比如当主人令仆人把一笔钱送给一个陌生人而仆人没有送时，受侵害的便是仆人原先立约要服从的主人，但损失却落在这个陌生人身上；仆人对他并没有义务，所以也就不得谓之侵害了他。同样的道理，在一个国家之中，平民可以互相免除债务，但却不能宽免使他们受损失的抢劫或其他暴行。因为不偿债时受侵害的是他们自己，而抢劫和暴行所侵害的却是国家的人格。
对一个人所受到的任何行为，如果符合于他向行为者所表示的本身意愿，对他说来就不能构成侵害。因为如果做这事的人没有由于事先订立的信约而放弃他任意行为的原始权利，那就没有破坏信约的事情存在，于是也就没有对他进行侵害。如果他订立了这种信约，那么他让做这事的意愿一经表示之后就算是解除了这一信约，因而便也没有对他造成侵害。
著作家们把行为的正义分成两种，一种是交换的，另一种是分配的。他们说前者成算术比例，而后者则成几何比例。
因此，他们便认为交换的正义在于立约的东西价值相等，而分配的正义则在于对条件相等的人分配相等的利益。意思好像是说贱买贵卖是不义，给与一个人多于其应得的东西也是不义。一切立约议价的东西其价值是由立约者的欲求来测量的，因之其公正的价值便是他们满意付与的价值。条件不是根据正义应该得到多少，其报酬只是来自恩惠。但有信约规定的条件则不在此例；在此种情形下，立约一方履行信约就成为使另一方应履行信约的条件，于是便属于交换性的正义而不属于分配性的正义。这样说来，上述区别在一般通行的意义下便是不正确的。正确地说，交换的正义是立约者的正义，也就是在买卖、雇佣、借贷、交换、物物交易以及其他契约行为中履行契约。
分配的正义则是公断人的正义，也就是确定“什么合乎正义”的行为。在这种事情中，一个人受到人们推为公断人的信托后，如果履行了他的信托事项，就谓之将各人的本分额分配给了每一个人。这的确是一种合乎正义的分配，可以称之为分配的正义，更确切的说法是公道。这也是一种自然法。我在下面适当的地方将要说明。
正义取决于事先存在的契约，感恩则取决于事先存在的恩惠，也就是取决于事先存在的自由赠与；这就是第四自然法，可以用下面的方式加以表述：“接受他人单纯根据恩惠施与的利益时，应努力使施惠者没有合理的原因对自己的善意感到后悔。”因为要不是为了自己的好处就没有人施惠。道理是这样：赠与是自愿的，而一切自愿行为，对每一个人说来，目的都是为了自己的好处。人们如果看到自己将在这方面吃亏，恩惠或信任也就不会开始了，从而互助和人与人之间相互的协调也就不会开始了。这样一来，人们便会仍旧处在战争状态当中，这跟第一和基本自然法所主张的寻求和平是背道而驰的。违反这条自然法就称为忘恩，它对恩惠的关系就像不义对信约义务的关系一样。
第五自然法是顺应也就是说：每一个人都应当力图使自己适应其余的人。为了理解这一点起见，我们不妨这样来看问题，人们的社会倾向由于感情不同而有本质上的差异存在，情形有些象铺在一起建筑大厦的石头。如果有一块石头凹凸不平，形状不规则，安下去时要多占其他石块的地方，同时又坚硬难平，有碍建筑，这种石头便会被建筑者认为不好用而又麻烦，因而把它扔掉。同样的道理，一个人如果性格乖张，力图保持对自己没有必要、而对他人又必不可缺的东西；同时他又性情顽固，无法使之改正，这种人就会被认为妨碍社会而被抛弃或驱除。
我们既然看到每一个人不但是根据权利，而且是根据必然的本性，都应当尽一切可能力求取得自我保全所必须的一切，所以为了不必要的东西而违反这一点的人便应当对因此而造成的战争负责；他所做的事情也就违反了规定人们寻求和平的基本自然法。遵守这条自然法的就可以称为合群，拉丁文称之为和顺，相反的情形就称为顽固、不合群、刚愎自用和桀骜不驯等等。
第六自然法是：当悔过的人保证将来不再重犯，并要求恕宥时，就应当恕宥他们过去的罪过。因为恕宥就是允许取和。虽然对坚持抱敌意的人，允许取和不能算是取和而是畏惧，但对保证将来的人不允许取和则是不愿和平的表示，因之便是违反自然法。
第七自然法是：在报复中，也就是在以怨报怨的过程中，人们所应当看到的不是过去的恶大，而是将来的益处多。
这一自然法规定除了为使触犯者改过自新和对其他人昭示儆戒之外，禁止以其他任何目的施加惩罚。这一自然法是上一自然法——要求人们在保证将来的条件下进行宽恕——的必然结论。此外，不考虑警诫和未来的利益而进行的报复便是对于无目的地伤害他人感到得意或光荣。因为目的总是未来的事情，而无目的的光荣便是违反理性的虚荣。没有理由地进行伤害就会造成战争，这就违犯自然法，一般都称之为残忍。
一切仇恨与轻视的表示都足以引起争斗，因为大部分人都宁愿冒生命的危险而不愿忍辱含垢。于是，我们便定下这样一条诫条：作为自然法的第八条：任何人都不得以行为、言语、表情、姿态表现仇恨或蔑视他人。违犯这一自然法的人一般称之为侮辱。
在单纯的自然状态下，正像前面所说明的一样，所有的人都是平等的，根本没有谁比较好的问题存在。现今所存在的不平等状态是由于市民法引起的。我知道，亚里士多德在他的《政治学》第一篇中将以下说法当成他学说的基础：人类根据天性说来，有些人更宜于“治人”，这就是较为贤明的一类人（他本人认为自己由于他的哲学就属于这一类人）。另一类人则以“役于人”为相宜，这种人就是身体强壮而不属于他那种哲学家之列的人。他的意思好像是说：主仆之分不是由于人们同意而产生的，乃是由于智力的差别而产生的。这种说法不但违反理性，而且也违反经验；因为世间很少人会愚蠢到不愿意自己管自己的事而宁愿受治于人的。当智者满心自傲地和不相信自己智慧的人以力相争时，并不能始终或经常获胜，甚至几乎在任何时候都不能获胜。因此，如果人生而平等，那么这种平等就应当予以承认。如果人生而不平等，那也由于人们认为自己平等，除了在平等的条件下不愿意进入和平状态！因而同样必需承认这种平等。因此，我便制定第九自然法如下：每一个人都应当承认他人与自己生而平等，违反这一准则的就是自傲。
下一自然法是根据上一自然法而来的：进入和平状态时，任何人都不应要求为自己保留任何他不赞成其余每一个人要为自己保留的权利。正如所有寻求和平的人都必需放弃某些自然权利，也就是不具有为所欲为的自由；人们也必须为了自己的生命而保留某些权利，如支配自己的身体的权利，享受空气、水的权利、运动的权利、通过从一个地方到另一个地方的道路的权利、以及一切其他缺了就不能生活或生活不好的东西的权利等等。在这个问题上，如果人们在建立和平时为自己本身要求不许诺给予别人的东西，他便违反了前一法则——规定人们承认天生的平等的法则，因之也就违反了自然法。遵守这种法则的人谓之谦谨，违反这种法则的人谓之骄纵，希腊人把破坏这一法则的事称为超过本分的欲求。
同时，一个人如果受人信托在人与人之间进行裁断时，那么自然法就有一条诫条要求他秉公处理。因为没有这一点人们的争端就只有凭战争决定。这样说来，裁断偏袒的人便是滥用职权来阻止人们任用公正的裁判者和公断人，因之也就违反了基本自然法而成为战争的原因。
这一自然法是根据将按理应属于各人的东西平等地分配给每一个人的法则而来的。遵守这一自然法就谓之公道。正象我在前所说的，这也称为分配的正义。违犯这一自然法就称为偏袒。
根据这一法则又可以推论出另一法则——不能分割之物如能共享，就应当共享，数量允许时，应不加限制；否则就应当根据有权分享的人数按比例分享。因为不像这样分配就会不平均，与公道相违。
但有些东西既不能分割，又不能共享。那么规定公道之理的自然法便要求全部权利以抽签方式决定。要不然就轮流使用，让第一次占有权以抽签方式决定。因为公平分配是一条自然法，而我们又想不出其他的公平分配的方法。
抽签的方式有两种，一种是凭人意决断的，另一种是自然的。前者是由竞争者协议同意。后者要不是根据嫡长继承权决定（希腊人称之为按命运应得之分给与）便是以原占有权决定。
因此，不能共享也不能分割的东西就应当断与第一占有者；在某些情形下则应当作为按命运应得之分取得而断与长子。
以下的一点也是一条自然法：凡斡旋和平的人都应当给予安全通行的保证。因为规定人们应以和平为目的的自然法，也规定人们应以调解为手段，而安全通行则是达到调解的手段。
人们虽然极愿遵守这些自然法，但涉及到个人的行为时仍然可能发生问题。第一个问题是到底实行了没有。第二个问题是如果实行了的话，究竟是合法还是违法。前者谓之事实问题。后者谓之权利问题。因此，除非有关方面相互立约服从其他方面的裁断，否则他们仍然会和以往一样不能得到和平。其裁断受到服从的其他方面称为公断人。因此，自然法便规定：争议各方应将其权利交付公断人裁断。
我们既然假设每一个人所做的一切都是为了自己的利益，所以任何人在自己的争讼案件中充当公断人都不相宜。即使是他十分相宜，但由于公平的原则允许双方利益均沾，如果一方被接受为裁断人，那么另一方便也应当被接受；这样一来，争端（即战争的原因）就会违反自然法而继续存在。
同样的道理，任何人如果在一方胜诉时所获利益、荣誉或快乐显然比另一方获胜时大，那么他在任何争讼案件中便都不应当被接受为公断人；因为他虽然只是无以避免地接受了一笔贿赂，但却仍然是一笔贿赂，任何人都没有义务相信他。像那样做的话，争端和战争状态便仍然存在，与自然法相违。
在有关事实的争执中，裁断者由于对一方的信任不能比另一方大，如果他没有其他证据时，就必须信任第三方面，或第三与第四方面，或者是更多的人，否则问题就会悬而不决，并将听任以武力解决，那样就违反自然法了。
以上各条都是规定人们以和平为手段在社群中保全自己的自然法，它只是与文明社会有关的原理。此外还有其他的事情对个人有损害，如醉酒和其他一切放纵行为都属于这一类，因之便也可以列为自然法所禁止的事情。但这些都无需提出，也不十分宜于在这里讨论。
由于人们之中大部分都忙于糊口，其余的人则因过于疏忽而无法理解以上关于自然法的微妙推演。然而为了使所有的人都无法找到借口起见，这些法则已被精简为一条简易的总则，甚至最平庸的人也能理解，这就是：已所不欲，勿施于人。这条总则说明，认识自然法时所要办到的只是以下一点：当一个人把他人的行为和自己的行为放在天平里加以权衡，发现他人的行为总显得太重时，就要把他人的行为换到另一边，再把自己的行为换到他人行为的位置上去，以便使自己的激情与自重感不在里面增加重量，这时前述的自然法就没有一条在他看来不是十分合理的了。
自然法在内心范畴中是有约束力的。也就是说，它们只要出现时便对一种欲望有约束力。但在外部范畴中，也就是把它们付诸行动时，就不永远如此。因为一个人如果持身谦恭温良，在其他人都不履行诺言的时候与地方履行自己的一切诺言，那么这人便只是让自己作了旁人的牺牲品，必然会使自己受到摧毁，这与一切使人保全本性的自然法的基础都相违背。从另一方面说来，一个人如果有足够的保证，知道旁人对他会遵守这些自然法，而他自己却不遵守时，他所寻求的便不是和平而是战争，结果便是让暴力毁灭自己的本性。
在内心范畴中发生约束力的任何自然法，不仅可能由于与之相违的事实而遭到破坏，当与之相符的事实被人认为相违时也可能由于这相符的事实而遭到破坏。因为人在这种情形下的行为虽然和该法相符，但他的目的则与之相违；当约束是内心范畴的约束时，这便是破坏契约束。
自然法是永恒不变的。不义、忘恩、骄纵、自傲、不公道、偏袒等等都决不可能成为合乎自然法的。因为决不会有战争可以全生而和平反足杀人的道理。
这些自然法由于只对欲望和主观努力具有约束力，我所指的是真诚与持久的努力，所以便易于遵行。因为既然，自然法所要求于人的只是努力，努力履行这些自然律的人就是实现了它们，而实现了自然法的人就是正义的。
研究这些自然法的科学是唯一真正的道德哲学，因为道德哲学就是研究人类相互谈论与交往中的善与恶的科学。善与恶是表示我们的欲望与嫌恶的名词，欲望与嫌恶在人们不同的气质、习惯和学说之中是互不相同的。不同的人非但是在味觉、嗅觉、听觉、触觉和视觉的判断中好恶不同，而且对共同生活的行为是否合理的判断也彼此迥异。甚至同一个人在不同的时候也是前后不一样的。在一个时候贬斥而称之为恶的，在另一个时候就可能赞扬而称之为善。这样就产生了争论和争执，最后就会酿成战争。因此，当个人的欲望就是善恶的尺度时，人们便处在单纯的自然状况（即战争状况）下。于是所有的人便都同意这样一点：和平是善，因而达成和平的方式或手段，如我在前面所说的正义、感恩、谦谨、公道、仁慈以及其他自然法也是善；换句话说，它们都是美德，而其反面的恶行则是恶。由于研究美德与恶行的科学是道德哲学，所以有关自然法的真正学说便是真正的道德哲学。道德哲学方面的著作家虽然也承认同样的美德与恶行，但由于他们没有看到这些美德的善何在，也没有看到它们是作为取得和平、友善和舒适的生活的手段而被称誉的，于是便认为美德在于激情的适度。意思好像是说：毅勇不在于勇敢无畏的动机，而在其程度；慷慨大度不在于馈赠的动机，而在于赠物的数量一样。
这些理性的规定人们一向称之为法，但却是不恰当的，因为它们只不过是有关哪些事物有助于人们的自我保全和自卫的结论或法则而已。正式说来，所谓法律是有权管辖他人的人所说的话。但我们如果认为这些法则是以有权支配万事万物的上帝的话宣布的，那么它们也就可以恰当地被称为法。
*本文节选自霍布斯《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，商务印书馆1985年版。为阅读及排版便利，本文删去了注释，敬请有需要的读者参阅原文。
**封面图为《好政府与坏政府的寓言》（The Allegory of Good and Bad Government），为Ambrogio Lorenzetti的系列壁画之一。[图源：churchlifejournal.edu]
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